从血缘群到公民化：共和国时代安徽农村宗族变迁研究

《中国社会科学》2004年第1期

从血缘群到公民化：共和国时代安徽农村宗族变迁研究

王朔柏　陈意新^*

基于对安徽三个村庄的研究，我们认为农村宗族在共和国前期没有被革命政权打碎，在改革中遭遇了历史性瓦解。在改革以前的年代，传统的集体性宗族因与新制度发生组织性同构而得以延续，并在农民面对灾难而向自身寻求保护资源时得到了增强。改革给予农民经济自主、乡村选举、进城劳动等现代权利，开始了其“公民化”进程，使宗族在大量年轻人离乡后失去了后继力量，宗族与农民的血缘关系被国家与公民的社会契约取代。

血缘　宗族　国家　公民化

〔按〕摘要已经把全文“两招反转”说尽：前30年宗族“没被打碎”、改革期宗族“反遭瓦解”。先记住这两句，后面全是证据。

自毛泽东1927年把中国的“族权”判定为束缚农民的四大“绳索”之一^〔1〕后，中国农村宗族的研究一直围绕着革命将打碎宗族这一前提展开。许多学者认为，革命政权在农村建立的权力和组织已经彻底摧毁了传统的农村社会，革命已将宗族制度摧毁^〔2〕。王沪宁指出，在1949年后，“家族组织的治理功能不复存在；家族组织的权威的全面衰落；政权的强制性渗透取代了家族的传统秩序；政治化、行政化组织取代了家族的自治功能；家族精英丧失了对社区公共事务的垄断；家族伦理的合法性被新的意识形态取代；家族间的政治关系，更削弱了家庭的功能”^〔3〕。他又写道，尽管血缘群体的历史传统和社会心理在城市中仍然存在并对社会发生影响，但对农村和农民的生活没有什么影响。陆学艺的研究也认为，在1949年以后的中国农村社会结构中，家庭和家族的影响已经是非常次要的因素^〔4〕。

这种说法在学术界相当流行。改革以来，在一些地区的农村，曾经被取缔的宗族文化开始

“复苏”，宗族组织“在各地农村普遍兴起”^〔5〕。家庭承包制导致了公社制度的瓦解，但个体化迫使一些农民在生产中寻求互助，形成了家族内的合作，乡镇集体企业也出现了家族化的倾向^〔6〕。改革促成的社会流动让农民有了替代性的工作机会，但也使民工在城市里基于血缘形成了新的认同^〔7〕。1990年代的乡村选举赋予农民表达意志的权利，但也为宗族意识抬头提供了契机，在一些地方甚至使以宗族为基础的所谓“恶势力”乘机崛起^〔8〕。简言之，当国家权力对农村的控制变得松弛时，传统的宗族得以回潮。

尽管以上研究很富启发性，我们在安徽农村所做的调查研究却表明，在1949—1979年的30年间，宗族除了在大跃进中一度受到打击外，并没有瓦解。许多学者已指出，共和国取缔了宗族的谱牒、族产和制度，但未能摧毁其文化观念和深层结构^〔9〕。其实，宗族的组织实体也依然存在。安徽凤阳县小岗村的改革历史清楚展现了宗族组织的延续和增强。小岗农民在1978年12月所秘密举行的包产到户会议最终激发了中国农村的改革，而领导这次会议的严俊昌“在当村严姓居民中有着类于家长的位置，又具有秉公处置家族冲突和邻里纠纷的品质”，参加会议者大多姓严，他们承诺如果严俊昌等因倡议包产而坐牢或被杀头，将把其子女抚养到18岁^〔10〕。小岗的例子表明，当公社制度把农民挤压至艰难境地时，宗亲关系把农民联结到了一起，血缘成了他们维护生存的坚强凝聚力。

我们也不认为改革以来宗族出现了强化趋势，相反，农村宗族正随着改革的深入而开始真正瓦解。改革以来，一些地方的宗族的确借旧秩序消解而重新强化自己的势力，但在更多地方，宗族的力量却日渐削弱。在我们访问过的安徽一些农村，打工潮在过去十几年里持续卷走了村中几乎所有青年人，留下的只是一个由老人和孩子支撑的破碎宗族。重要的是这一趋势无法逆转，出走的年轻人已不再回头，而长成的年轻人则不断出走。这一趋势也并非只发生在安徽，在过去十几年里全国民工总量一直不低于5000万^〔11〕。仅就打工潮而言，我们看到的趋势是中国农村宗族组织的解体。

本文想解释的是，在共和国时代，为什么当国家权力向农村扩张、本应是宗族瓦解之时，宗族不仅没有瓦解，反有增强的趋势；而当国家权力在农村弱化、本应是宗族力量发展之时，宗族反趋向于瓦解？

宗族在共和国前30年的存在已是不少中外学者认识到的一个事实^〔12〕，无需再对此论证；需要讨论的是宗族为什么延续甚至增强。宗族在改革时期是否趋向瓦解当然是可以辩论的问题。我们并不否认改革后一些地方宗族影响力的上升，只是不认为这一上升能得以长远。我们看重的是改革所导致的宗族基础的瓦解，因为这一瓦解具有历史性，使延续了千年以上的中国农村宗族制度和观念可能从此永远中断。

我们这项实证性研究以口述资料为基础，试图以历史社会学的方法对安徽农村宗族现象做一简要叙述和分析。许多学者使用“家族”来描述农村社会的血缘群体，但我们宁可采用“宗族”这一概念。“宗族”是中国农村传统的社会性共同体，它以血缘和地域为生存的基础，以利益、权利和义务形成成员间的关系，以成文或俗成的制度界定行为的规范，以谱牒、祠堂或礼仪作为存在的表象，以文化和观念维系成员的认同。“家族”虽在概念上常被等同于“宗族”^〔13〕，但它缺乏“宗族”应有的社会性和地域性，一个“家族”可以只是一个直系亲属组成的大家庭，而不必总是一群血缘家庭形成的共同体，一个“家族企业”还可以远在城市或他乡。我们的农村研究在于审视和理解村落的社会变化，需要锁定地域和群体。“宗族”以村落为依托，能展示一个确定人口较长时段的社会生活。

〔按〕这是全文唯一下定义处。作者弃“家族”而取“宗族”，关键就在“村落”二字——宗族必须绑死在一块地上。

本文研究的是老瞿、东于和律川三个村庄。安徽的自然地理分成三大部分，这三个村庄分别位于皖中丘陵、皖北平原和皖南山区，我们希望通过这一选择来展示宗族在不同地理生态中的存在情况。这三个村庄从未在当地成为样板或具有特殊地位，正因为它们是极普通的村庄，对它们的研究才有着较普遍意义。这三个村庄基本都是单姓，一些学者在研究中曾做过单姓宗族村庄、复姓多族村庄等细致分类^〔14〕，但在我们看来，分类只是在了解村庄内部的权力运作和势力分野时才更有意义。我们关注的是国家与社会关系变动之下的宗族。国家政策通常深入到每一个村庄，而无论单姓还是复姓村庄的宗族，都会在面对国家权力时展现出一些共同的变化趋势。基于这三个村庄宗族故事的多寡，本文选择老瞿作为叙述的中心。下面将首先叙述这三个村庄的宗族沿革，为宗族后来的延续与变化确立起历史感。

宗族在老瞿、东于和律川的历史沿革

老瞿位于皖中定远县，距县城26公里，2000年入册为420人，960亩土地。它的日常经济

活动以2公里外张桥镇为中心。另一集镇连江距老瞿5公里，但市场规模小，老瞿人不常去此处赶集。乡间社会之外，老瞿距合肥72公里。1949年前，只有个别人在贩牛时去过合肥，城市对老瞿的影响可谓极其有限。由于处于丘陵地带，老瞿人在历史上把土地划为小块农田，农作物以小麦、水稻为主。直到改革前，老瞿的劳动强度大，产量却不高，小麦和水稻的平均亩产量分别为100斤和250斤。这两种主粮作物远不够全年的口粮，需配以杂粮，农民生活处于生存线水平。

地理环境、经济活动和农业循环的意义不仅在于它们展示老瞿一些基本的条件，还在于它们界定了老瞿宗族秩序的空间和宗族活动的内容。例如干旱对农业的影响就规定了老瞿宗族活动的一项内容：水利械斗。每年5—7月，安徽中部是暖锋和冷锋气候的交界区，冷暖锋进退的快慢决定了老瞿或因多雨形成水灾，或因无雨而遭受旱灾。历史上老瞿旱灾较多，大约四五年一次。在1930年代晚期和1940年代晚期，老瞿分别遭遇两次比较严重的旱灾，村里穷人主要靠向富人借贷以渡灾荒。而当干旱来临时，对水资源的需求很容易导致老瞿的宗族群体与附近村庄发生争斗。晚近的一次发生在1971年初夏，当时老瞿为一个水塘如何放水与邻庄山程冲突。显然，只有了解了地理以及经济和农业活动，我们才能理解老瞿乃至中国农村一些宗族制度内容的起源、目标和意义。

传统的老瞿一直是一个血缘宗亲共同体。全村人都姓瞿。其祖先在清代早期从江苏溧阳迁徙而来。在老瞿内部，宗族有大房和小房之分。大房占有60%的人口，1949年前全部是自耕中农，在村中居统治地位。这一地位不仅基于人数，还因为该房人身强体壮，在与邻村冲突中表现得比较勇敢。小房除了少数几户中农外，还有5户贫农，1户地主。经年累月，小房人常感到受了大房的欺负。由于斗勇无望，小房便寄希望于斗智，因此，小房一直有送男孩读书的传统。

尽管有着房份的积怨，大小房人对重要事务还是合作做出决定，在对外时也总是表现得一致。比如一致地与邻村抢水，在集市买卖时相互照应。晚清末年，在大小房倡议下，所有宗亲合作在老瞿建立了一座规模颇大的祠堂，凑聚了40亩公田，并建立了祠堂管理会来管理瞿姓人事务。自建祠以来，管理会的主要领袖一直由大房人担任，小房人参加领导。地主也未能支配宗族。1949年前惟一的地主瞿东革，除多一些土地外，从未在瞿姓中担任领袖或发挥过影响^〔16〕。

大小房的合作和祠堂的建立使老瞿形成一种利益共享的观念和管理制度。祠堂管理会决定，如果一个瞿姓佃户无地耕种时，可以租种祠堂的公田；一个瞿姓贫困单身汉需要结婚时，可以请祠堂帮助支付彩礼费用；一个贫穷户缴不起孩子学费时，可以从祠堂开支。管理会还决定如果瞿姓地主或田产多的农户需要出租土地时，应该首先租给瞿姓佃户。这些规定显然比较有利于贫困户多一些的小房，但大房并没有对这些规定有过异议。这些制度显示老瞿在历史上形成了一个自我管理、宗亲互助、共享利益的宗族共同体，虽然它从未有过正式族长。

皖北太和县的东于是个大村庄，距县城35公里，2000年入册有860多人。该村地处黄淮平原，土地全部是旱地，农业生态条件不如老瞿，主要农作物是小麦、山芋和高粱，产量低下，小麦亩产量通常不足80斤。东于只有800亩地，加上旱地的贫瘠，资源愈显匮乏。1950年土改时，全村有45户，约270人，其中6户地主，1户富农，20户中农，18户贫农。中农户有20—70亩不等的土地，可以基本自足。贫农户占地大多在10亩以下，需要租种土地、做小生意等，以维持家庭生活。1949年前，除了一些外出租种土地和做小生意外，其他东于人的活动半径很少超出过10公里。

东于有与老瞿类似的宗族，但没有祠堂。东于农户全部姓于，其祖先弟兄七人在明朝初年从山东枣庄迁徙到淮北。此后六百多年，其后代在太和一带形成了几十个于姓村庄，东于是其中之一。由于这些村庄没有叙宗联谊，东于得以自成一体。东于分为两大房和一小房：西房、东房和居住村中间的小房。两大房各有一批领头的中农，在权力竞争中一直人数相当。但西房较多地担当了东于的领袖，因为它有一个他房难以比拟的优势：出人才。很多西房子弟接受了现代教育，并常因考取皖北一些著名中学而受人尊敬。由于东于是周围一带最大的村庄，西房的领袖还顺理成章担任了地方领袖，诸如国民党的保长、新四军的干部，为维护地方利益做出过贡献。民国后期地方政权几次在东于和邻庄抓人勒索，都是东于的保长出面把人保了回来。西房的中农在宗族共同利益基础上领导自己的村庄，并借助教育优势和于姓人口力量使东于成为当地宗族势力最强的村落。

也像老瞿一样，东于的地主在近代没有能支配宗族。该村六户地主共有千余亩土地，但全部在邻庄。就财产而言，这些地主扩展了东于在当地的势力。然而除了借贷关系外，他们的利益和本庄经济活动缺乏直接联系，因此他们在本庄政治文化中缺乏影响力。当然，在东于农民缺少土地耕种时，这些地主往往会基于共同体的利益将土地优先租与同宗；在东于需要举办一些公益事业时，例如民国期间的修路，这些地主也会做出捐献。但他们终究还是因在本庄的直接利益有限而未能成为东于的宗族领袖。

皖南歙县的律川山清水秀，有远比老瞿和东于优越的自然条件。2001年，律川入册有71户，近300人和480亩土地。该村农作物以水稻为主，1949年前亩产接近300斤。律川另有600多亩山林，在明清皖南徽商兴起之际，律川人收入的一个重要来源就已是茶林和树木。到了近代，律川农民更是广泛地种植甘蔗、莲藕、茭白、黄桃和柑橘。附近集镇的繁荣不仅刺激了律川的商业性种植，还使许多人变成兼职贩运商。良好的生态条件使律川人有着传统经济下比较富裕的生活。

就组织的规范性而言，律川的宗族具有典型性。明清以来的徽州宗族一直因其宗法秩序的完整而成为当代中国宗族的研究重点^〔17〕。位于徽州中心地带的律川也像其他宗族一样有自己的族长、族规和祠堂。律川农户90%以上姓程，其远祖程元潭在东晋初年从中原南迁至新安任太守，定居歙县^〔18〕。悠久的历史使得程姓成为徽州的望族大姓，元朝建村的律川也是当地众多程姓村庄之一。历史上的律川程氏有着严格的宗法制度。族长由辈分最高者担任，无论其出自富户或贫户。但族长权力有限，主要功能是调解家庭间和家庭内的纠纷。族内分6房，各房事务由房长管理。作为利益共同体，程氏有近60亩族田，族规明确规定，族田须优先让本族人租种。程氏还通过祭祖和修谱来维持宗族的认同，在重要年节日，子女必须去祠堂拜祖；族人结婚时须去祠堂上谱。祠堂还为宗族举办慈善事业，每逢年节和当地习俗的人三节与鬼三节，祠堂要向族人发放饼肉。祠堂也为宗族兴办教育事业，其本身就是私塾所在地。祠堂还对族人的德行进行管理，族人外出做事时不可以从事在澡堂替人擦背等下等工作，否则将在祠堂里被除名。祠堂总管是所有这些族规的执行者，通常也是律川最有权力的人。

律川的地主也未能支配宗族。土改时律川有两人被划为地主，一个有100多亩土地，但此人住在歙县城里，在律川的田地也并非全由律川农户租种；另一个“地主”程杰住在村里，不足10亩田，且自己耕种，若以财产论充其量只是中农。程杰在1940年代做过保长，被迫在本村抓

过壮丁；他也曾力排众议在祠堂里办起了一所被称为“洋学堂”的新式小学，律川人醒悟后至今仍认为这是件有功德的好事。被抓过壮丁的贫农程春生1949年后当上了律川第一任村长，在土改中把程杰上报为“恶霸地主”，致使程杰被枪决。除了程杰和程春生，律川的农民大多为中农，他们中的程高林和程伯诚在1949年前长期担任族长和祠堂总管，以尊长的辈分和年龄管理程氏的人口和事务。

老瞿、东于和律川的历史沿革说明，宗族是历史上以血缘和地域为基础形成的一种农村社会性组织，到了晚清和近代在制度上有逐渐完善的趋势。宗族还是一个传统的权力结构，历代直至民国的保甲制度显然未能取代它。宗族的权力并非总是体现地主的阶级意志，它更多的是表达了所有成员的共同利益。这一权力也并非总是掌握在地主手中，虽然它似乎也从未掌握在贫农手中，或许这正因为自耕中农长期是农民的主体。最为根本的是，宗族是农村自发生成的共同体。生活在同一空间的农民，只能主要通过血缘的亲疏来认识和组织自己的社会关系。在外在的影响未能撼动中国乡村社会基础之前，宗族的意义在于，它以其历史过程中形成的制度和观念延续共同体自身，规范农民的行为，维系一个农民的社会。

〔按〕“并非地主阶级意志，而是全体成员共同利益”——这句很关键，后面大跃进“自己人当家vs外人当家”的生死对比全从这里长出来。

共和国早期宗族的延续

共和国初期的政策深入农村，不过在老瞿、东于和律川，并未能真正打碎宗族制度及打断宗族领袖权。1950年开始的土改在这三个村分了地主的地，对宗族却没有重要影响，因为这三个村的地主在近代从未掌控过宗族权力，分地只是废除了同宗间的租佃关系。重要的当然是土改还分了族田和取缔了宗族管理机构，使宗族的公益事业失去了财产基础，宗族的活动不再有制度化的领袖。在老瞿，作为宗族象征的祠堂依然存在，农户仍按辈分子女起名，表达对血缘文化的认同；单身汉结婚虽不再有祠堂管理会的帮助，但族人的赠礼则非制度化地持续着宗亲的公益关系；与邻庄冲突时依然是全村人一齐出动；大房的中农在事实上还是宗族的领袖，村里的事务仍由他们说了算。律川土改中的情形与老瞿相近。而在东于，宗族的权力甚至有所加强。土改剥夺了六个地主的土地，但全由外庄农户获得。本庄的土改主要是把中农的地分给了贫农，导致中农和贫农关系紧张，使中农感到自己的经济利益受到侵害，更齐心地通过控制宗族领袖权来保护自己。

土改后，农村的重组使这三个村庄出现了新的组织形式和政治认同，但宗族的共同体及其领袖权却在新组织中得到了延续。在老瞿，大房中农家庭26岁的瞿汉佑1954年加入了共产党，成为新领袖。1957年成立高级社时，老瞿村被编为一个生产队，瞿汉佑安排小房贫农家庭25岁的瞿汉岗担任队长，依然维持大小房合作的传统。1958年9月底连江人民公社组建时，老瞿隶属于东风大队，瞿汉佑担任大队长，劳动记工则在老瞿。以大队长身份介入村里的日常生活，瞿汉佑有着绝对的权威：大房传统的宗族权力，公社制度赋予的政治权力。

在东于，人民公社的建立看起来似乎肢解着宗族，但事实并非如此。公社把东于分成了四个生产队，却把农民集中在村东和村西两个公共食堂吃饭，结果，西房和东房各自以食堂而非生产队为中心产生了自己的领袖：第一队队长、西房中农出身的于绍才和第二队队长、东房中农出身的于绍林分别成为两个食堂的实际负责人，东于宗族并未真正解体。传统的竞争对手西房和东房因握有食堂大权，反而比过去更有力地控制着属于和不属于本房的村民。

律川以村中间的祠堂为界分成律上和律下两个生产队，担任队长的是程姓中农新领袖，例如律下的队长程金华。两个队在一个公共食堂吃饭，祠堂成为食堂所在地，使其具有了在新的

社会条件下延续传统的象征意义。公社的建立还让程氏宗族得以巩固。1949年前，律川几乎每家都有男子在外做生意，宗法制度对这些人失去了实际的管理和控制权，而这些人也因长期离乡而对宗族产生了疏离感，至少是对宗族事务缺乏了解。公社化政策强迫家居农村的城市小职业者和小生意者回乡参加建设，律川现今有三位70岁以上程姓老人是在公社时代回到家乡的。

宗族不仅在村庄一级得到了延续，而且在大队领导权上，不同宗族也各自发挥影响，或维持一种传统平衡。公社建立时，老瞿与其他八个村一起组建了大队，张姓、瞿姓、蔡姓各为三个村，大队三个主要职务于是在三大宗姓中分配。张姓人口最多，他们的代表担任最重要的大队书记；瞿汉佑担任大队长是因为瞿姓人口位居第二；蔡姓人口最少，他们的代表则担任了最次要的大队会计。权力的分配没有打破传统的宗族平衡，权力的使用也很少打破这种平衡，三位大队干部各有自己的势力范围，对其他宗姓并不多加干涉。在东于，东房的贫农于绍杏在公社建立时被任命为东于大队党支部书记。从国家的角度，他的地位可以读解为贫农阶级掌握了权力，但从农民的角度，则可以读解为宗族影响力的持续，正如东于的领袖历来就是当地的地方领袖一样。于绍才就认为：“姓于的人多，大队没有姓于的，谁也当不下来家。”^〔19〕公社干部也理解这种宗族势力的作用，曾任连江公社副主任的金世龙指出，公社必须依靠强势的宗族领袖，否则根本无法在农村贯彻它的政策^〔20〕。

从土改到人民公社建立，国家通过农村政治制度的建设杜绝了传统地主精英掌握地方权力的可能，消灭了宗族的制度性存在，但并未能改变农民传统的日常生活方式，因此未能根除此为基础形成的宗族的组织、观念和领袖权，以致瞿汉佑、于绍杏、程金华等得以从传统的宗族权力结构中成长出来成为新制度下的领袖，自然地把宗族和政治权力结合为一体。毛泽东在井冈山时就已看到了这种革命政治制度和传统社会组织的同构：“党在村落中的组织，因为居住关系，许多是一姓的党员为一个支部，支部会议简直同时就是家族会议。”^〔21〕关键在于，共和国初期是以集体化政策来改造农村社会，不得不以村落为基础来建立合作社和人民公社。它把个体的农民捆绑在一起，迫使他们的行为和利益整体化，结果使农村社会中原有的宗族集体性非但未被打碎，反而被新组织的制度集体性巩固了下来，甚至连原已相对松散的宗族也得以重新凝聚。这一点美国学者约翰·刘易斯（John W. Lewis）在研究中国人民公社时也看得很清楚：“当共产党鼓励……在集中管理下统一使用土地的时候，他们在无意中通过集体的土地所有而再造了宗族和村庄权力的关键性部分。”^〔22〕

〔按〕说白了：国家要把农民圈在村里集体劳动，只能顺着现成的村社骨架搭架子——等于替宗族又盖了一遍房。这就是“组织性同构”。

大跃进时期宗族领袖权的断裂

1958年开始的农村社会的军事化却使许多村落宗族的领袖权断裂。在老瞿，它几乎导致了宗族的破碎。1958年10月底，在公社成立一个月后，瞿汉佑被派到160公里外的淠史杭水利工程担任连江民工团的营长，瞿汉岗被派到90公里外的朱巷去炼钢。老瞿失去了它的两个主要领袖，被打断的不仅是它的行政领袖权，同时也是它的宗族领袖权。随后在1958年底，在农村军事化高潮中，公社变成了团，东风大队和另外两个大队合在一起成为连江团下的第七营，老瞿

和另外两个村成为第七营的第四连，老瞿本身成为第四连的第十三排。在军事化重组中，第四连在1959年初有了一个从10公里外郭集公社派来的连长，姓张，外号叫“老园子”，身份是农民，已没人记得他的正式姓名。老园子把连部设在老瞿，成了第四连三个村庄的新领袖。

这一领袖权替代对大跃进饥荒时老瞿人的生存和死亡都十分关键。首先，它使老瞿在失去旧领袖后没有机会在本村再产生新领袖，宗族领袖权彻底中断；其次，外来新领袖与老瞿没有血缘关系，也没有宗族共同利益的认识，使得老瞿宗族共同体不再完整。1960年初，当公社53天没向老瞿公共食堂调拨粮食时，老园子常在村中搜查，发现有人偷煮东西吃时便予严惩，结果在这段时间全村198人饿死了101人^〔23〕。当时，农民或许可以逃跑外流或通过偷盗得以生存，但老园子派出民兵，白天在村口巡逻以防止逃跑，晚上在连部仓库看守以杜绝偷盗。假如老瞿传统的领袖权没有被替代，那么饿死人的情况可能不至于如此严重。瞿汉佑在淠史杭工程就隐瞒了营里死去的民工数，以便多领粮食“吃空额”^〔24〕。这一做法若被发现会招致严厉处分，但他的营因为吃了空额，使自己和营中另两个老瞿民工活了下来。如果他在老瞿，可能不会眼看自己的兄弟叔侄挨饿而见死不救。老园子与老瞿没有血缘和利益的认同，这或许让他在剥夺许多老瞿人生存希望时没有惭愧感；作为外来干部，他主要是对上级负责，可能因此而强力推行上级的粮食政策。我们今天已无法追溯老园子当时的心理，但他的出现使老瞿领袖权异化于村民的共同利益。在老瞿的周围，所有村庄都有着相同的经历。在一个名为瓦屋张的村子，宗族领袖权在军事化中被替代和断裂后，340人中有2/3的人口在饥荒中死亡^〔25〕。

如果缺乏血缘领袖是老瞿人口死亡的根本原因，那么宗族领袖权的延续则让东于人在大跃进饥荒中只有相对小的死亡率。东于也经历了军事化，被编成一个连，但它的宗族领袖权没有被替代，于绍杏担任了连长，于绍才和于绍林分别担任了排长。公社没有向东于派出新领袖，水利工程只是短暂抽调过村里一小部分青年。1958年秋东于遭逢歉收，公共食堂在1959年春只能提供极有限的伙食；随后1959年秋的好收成让农民在食堂补偿了春天的饥饿。由于收成好，农民在收获时便比较粗糙，地里留下了许多山芋。既没人预见饥荒可能会发生，也没人意识到公社已从东于征集了过多的粮食。1959年底，食堂粮食吃完，不再开伙，尽管于绍杏等曾对私煮食物的农户进行过处罚，农民仍不得不到地里刨烂山芋煮吃。在依靠烂山芋维持生活的两个月里，东于360人中有61人死亡，大多因吃烂山芋中毒而死。宗族领袖权的关键作用显现在1960年3月，此时烂山芋已吃尽，地里大麦苗和豌豆苗开始生长，农民要生存就必须到地里吃青。虽然公社三令五申不准吃青，但于绍才和于绍林还是私下告诉农民：“如果你们要吃青，别当着我们面吃。”^〔26〕现今东于的中老年人也都认为，吃青是他们能够度过大跃进饥荒的原因。

在律川，宗族领袖权的延续使农民在大跃进饥荒中得以生存。像东于一样，律川在军事化中没有遭受领袖权的替代，而在良好自然环境下，律川没有歉收。但1959—1960年公社征走了全部粮食，回拨的口粮极其有限，以致公共食堂无米为炊，出现了人为的饥荒。程金华等宗族领袖以其智慧和宗族凝聚力巧渡难关。首先，他们敢于让农民偷吃稻种。上级在征调全部粮食的同时，也回拨种子。律川田多，为了“密植”，上级回拨的种子也多，偷吃一部分对播种影响

有限。其次，他们敢于瞒产。但瞒下的稻谷有限，和偷下的种子合在一起也只能让食堂维持一段时间。因此，律川的宗族领袖采取了第三项藏粮措施。他们在作为食堂的祠堂里放了一批棺材，里面藏满了山芋丝，每当主粮紧缺时，就以芋丝充饥。祠堂里的棺材谁也动不得，动了犯忌讳，当然这只是对外人而言。律川人自己对棺材中的秘密心中有数，却守口如瓶。在整个大跃进期间，律川没有人死于饥饿。祖荫庇护下的芋丝使律川人得以生存，而宗族的凝聚力和领袖权则起了至关重要的作用。

老瞿、东于、律川的经历表明，当一个村庄的宗族领袖权被军事化所打断，它在大跃进饥荒中的人口死亡率可能比较高，反之它的人口生存率可能比较高。当然，军事化下的外人担任领导并非总是无例外地造成宗族领袖权断裂。在皖南祁门县的东山下村，公社从深山派贫农老刘来当指导员，村里的宗族领袖决定每个月让老刘背一袋米回家，以宗族集体性贿赂换取了老刘对大事小事和瞒产瞒粮不闻不问。结果是宗族领袖权在东山下实际得到延续，村里在大跃进中没有人因饥荒而死亡^〔27〕。

〔按〕全文最硬的一组对照：老瞿198人饿死101、瓦屋张340人死2/3；东于360人死61、律川无人死。差就差在“有没有自己人当家”。

但军事化毕竟是一场席卷整个农村的运动，就全国范围来观察，它还可能通过更换村庄领导人或改变自然村落的隶属关系而使宗族领袖权的断裂在许多地方发生。美国学者施坚雅（G. William Skinner）曾以辽宁为例指出，大跃进中以外人担任农村干部的做法导致了农民对外来干部的“敌意和抵制”（hostility and resistance），以至大跃进后国家政权不得不以本地人来担任大队和乡村干部^〔28〕。近年一些中国学者也指出大跃进中宗族领袖权的断裂：在湖南衡山，军事化在1958年底把全县的农村劳动力编成了4517个战斗排，接受公社而非本村领袖的调配指挥^〔29〕；在浙北，军事化把陈家场和南太平庵两个自然村合并为一个生产队，在一个食堂吃饭，迫使南太平庵人每日为三餐往返12里^〔30〕。

宗族以其久远的历史而成为中国农村一种成熟并发挥作用的传统社会组织。它不具备道德的完美，但对它的取代至少需要一套更为成熟、切合农村地域多样性的组织制度。大跃进期间凭借对理念的信仰，以一套未经验证的组织体系对农村进行了同一性的军事化强行重组，使农村宗族领袖权与宗族共同体分离。林毅夫指出，大跃进导致中国3000万以上人口死亡，自然灾害、管理不当和政策失误都不足以解释它。林从宏观的角度认为，强制的公社制度和农民没有退出权是这场灾难的原因^〔31〕。村庄里的故事也让我们看到一些导致死亡的个人因素：东于的于绍维在和一个干部顶撞后被停伙三天，因饥饿难忍而自尽^〔32〕。但3000多万人的生命远非个人恩怨所能解释；宏观理论也远不足以让我们了解死亡如何在村庄里具体发生，更无法知道生存如何得以继续。我们需要一种村庄一级的微观机制性解释。尽管老瞿、东于、律川和上述其他村庄只是中国农村极小的一部分，它们的经验却显示，宗族领袖权的断裂与否是族人生存死亡的一个关键。

大跃进之后宗族领袖权的恢复

农村军事化导致的宗族领袖权断裂并没有持久。1960年春天以后，宗族领袖权逐步开始恢复。在老瞿，瞿汉佑、瞿汉岗分别于1960年5月和9月回到村庄，老园子则被召回了其所属的郭集。在1961年开展的整风中，大跃进的外来干部被要求回村检查工作错误。在老瞿及周围的村庄，一些干部、包括老瞿两位到邻近大队担任指导员的干部在整风中受到了暴力报复。老园子拖着不回老瞿检查，躲过了整风。在整风中，瞿汉佑重新担任大队长，瞿汉岗也重新担任了生产队长。整风让经历了大跃进艰难的农民向外来干部出了口恶气，重新确立了本地人以宗族为基础的领袖权。

在那些一直由本地人担任领导的地方，乡村干部在大跃进后也被调整，但结果同样是宗族领袖权的恢复或延续。在律川，程金华等依然是村庄的领袖，显然因为律川人是在他们的带领下平稳度过了大跃进饥荒，没有产生出愤懑或仇恨。在东于，整风则进行得比较激烈，担任过连队干部的几位农民都受到了暴力对待。大跃进的饥饿和死亡使东于人无法宽恕原来的干部，因此在整风后期的1961年冬天，刚从公社副业会计岗位回村的西房的于忠平取代东房的于绍杏担任了大队书记。于忠平家庭在东于享有威望，于姓中流传着其曾祖和祖父妥善处理公共事务中一些难题的故事，其父亲在1949年前经过30余年的租种土地、跑小生意和努力节俭，把家庭田产从10亩积累到了20亩而成为中农。因此，于忠平的上任不仅是大队权力的交替，还可以解读为传统宗族领袖权的重新确立。他的上任没有改变东于内部两大房的权力竞争格局，但却使西房的影响力增加，维持了于姓的主要地位。

老瞿和东于等农村领袖权的变动显然是国家针对大跃进所造成的经济和社会问题所做的调整，试图使政策更为切合农村社会的现实。然而，中国农村的现实依然是传统状态的现实，国家的调整反而造就了农村社会的领袖权向传统宗族组织的回归。正如施坚雅观察到的那样：“到1960—1961年间的冬季，共产党计划者和干部都对自然社会制度（natural social systems）所具有的持久意义重新给予关注，并开始寻求利用传统的团结形式来实现他们自己组织目标的途径。”施的所谓“自然社会制度”，正是指以血缘和地域为基础形成的宗族共同体制度^〔33〕。当然，得以在传统状态的现实中回归的不只是传统社会制度，张乐天的研究清楚地证明了这一点。在大跃进后的浙北农村，国家的政策调整还为旧有习俗和民间信仰提供了机会，使得婚宴、丧礼、祭祖、念佛、看风水等传统文化行为公开重新崛起^〔34〕。

宗族领袖权恢复的最重要后果是农民获得了血缘领袖的庇护，得以采用著名农民学家詹姆士·司考特（James C. Scott）所定义的“日常抵制形式”（everyday forms of resistance）来维护自己的利益，即以生活中可以利用的各种形式有意地拒绝和减轻来自上层的种种强索要求^〔35〕。在大跃进后的1962年，农村很快建立了人民公社“三级所有，队为基础”体制，寻求新的组织管理模

式治理农村，并以农产品统购和派购等新政策界定国家和农民的经济关系^〔36〕。但不管国家政策如何，农村的宗族却以其增长的凝聚力瓦解着国家的努力。1962年底，老瞿在重新申报土地面积时上报了960亩，尽管它实际有近1400亩。在老瞿人眼里，有些旱地过于贫瘠，上报只会增加公粮的征购量。老瞿的瞒田在本村人中不是秘密，这是一种以宗族为基础的集体性行为，并且对邻村也不是秘密，因为大家都是如此：不仅瞒田，而且瞒产，人们总得想法为自己留足口粮。大队书记张仁山和大队长瞿汉佑对这一切也很清楚，却缄口不言。大跃进灾难为老瞿及其周围村庄留下了惨痛教训，使农民清楚认识到宗族共同体成员生存的重要性，而生存首先是依赖本族本村人在面对外来压力时团结一致。东于和律川也像老瞿一样通过瞒产为本村农民多留粮食，而瞒产显然也是全国农村的普遍现象，正像薄一波告诉我们的：在大跃进之后，农民“宁可瞒产受罚”，也不愿超额完成生产指标从国家“受奖”^〔37〕。

国家当然想阻止这种以宗族和行政一体而形成的农村秩序，并不断以阶级斗争和政治运动试图从内部来瓦解宗族。但这一切只是徒使农村社会人际关系变得紧张。1965年，安徽农村部分地区开展了以阶级斗争为要点的“四清”运动。在老瞿，这场运动开展得轰轰烈烈。一个以来安县农林局副局长带队的五人工作组进驻老瞿，利用房份的积怨，鼓动小房贫农向瞿汉佑等出身于大房中农的宗族领袖开展斗争。作为“四清”的成果，瞿汉佑在1966年初被工作组以“多吃多占”的经济不清错误免职，小房农民则在工作组扶持下掌握了权力。瞿汉佑“多吃多占”当然违犯纪律，但在一个财务拮据和日工分值只有3—4角钱的穷村庄，他能“多吃多占”的资源极为有限，事实上他也并未因此而使自己的家庭变得比他人富裕^〔38〕。由于工作组对瞿汉佑举行了一次次批评会，号召面对面的揭发批判，政治运动的最终结果是人为地在老瞿增长了大小房间的敌意。律川没有进行“四清”运动，当地农民对它没有多少记忆。在东于，这场运动开展得有声势。县财政股股长领导的工作组多次召开动员会议，清查大队和生产队的干部及账目。尽管大队书记于忠平顺利过关，但他还是对运动中表现出来的斗争方式感到恐惧^〔39〕。

国家的政治行为显然没有达到其最终目标。在老瞿，1966年底，瞿汉佑及其支持者为夺回权力参加了连江公社的“红色造反团”，并到来安县农林局参加批斗工作组的大会。“红色造反团”主要由一些“四清”下台干部和政治激进分子组成，他们的造反导致与“四清”上台干部的利益冲突，也使得老瞿成为“文革”初期一个激烈的政治斗争场所。尽管瞿汉佑未能立即夺回权力，他在瞿姓宗亲中的影响却不容置疑。1970年冬，暴风雨似的斗争过去后，瞿汉佑被任命为大队革命委员会主任，继续以行政和宗族的双重权力领导瞿姓人口，瞿汉岗也再度担任生产队长。老瞿大小房回归到传统的宗族合作模式，一直持续到改革开始。在东于，“四清”之后生产队和大队都有过权力更替，东西两房也因政治派别不同而在“文革”初期一度分裂，但于姓一直掌控着领导权。国家既没能通过农村社会出现的政治分裂进而成功地将一个宗族瓦解，也未能发展出一套有效体制取代农村经久建立起的宗族权力结构。

1949—1979年的30年里，国家以政治权力对农村的改造实质是建构一个国家与农民之间具有意识形态色彩的现代社会契约。这一建构需要瓦解农村的宗族，因为契约的长久稳定有赖于农民把对传统血缘的忠诚转变为对现代国家的忠诚。

但也正如老瞿、东于、律川等村庄的历史所显示的：国家除曾短暂地打断过宗族领袖权外，未能从根本上动摇传统的宗族共同体。问题在于这一契约只具国家强加的单向度意志：国家拥有完全解释契约的权利，农民只有履行契约的义务。但农民是中国社会向现代转型过程中最不具现代性、最为弱势的群体，他们的利益需要得到保护。因此，当国家不断以大跃进和“四清”等经济政策和政治运动破坏社会契约时，农民只有向传统社会资源——宗族寻求对自己利益乃至生命的保护。农民还从大跃进等所导致的灾难中获得了教训，自我凝聚力也随着国家权力的扩张而增强，直到像凤阳小岗村那样冒坐牢杀头危险将契约彻底撕毁。对国家来说，不幸的是它无法打碎宗族，因为它的政治权力割不断农村以血缘与地域紧密连接起来的人际纽带。

〔按〕这里把前30年点透：国家与农民签的是“不平等契约”——国家只管解释、农民只管服从。契约一破，农民只能回投宗族。

改革时代宗族的历史性瓦解

安徽农村宗族历史性瓦解开始于改革时代。在中国历史上，宗族通常在国家权力式微时趋于崛起，在国家权力扩张时退让。历史上国家与宗族关系之所以展现出这种规律性的张弛，是因为农村的社会结构一直没有根本性改变，以致宗族只是随着国家权力的起落而在原有形态上收缩和扩张。这一规律没有在共和国改革时代重现。改革使中国农村开始了真正的社会转型，历史性地瓦解了宗族生存的基础。

农村改革首先通过经济上的生产责任制使农民得以确立自主的个体性，从而削弱了公社化期间以村落或生产队集体性为基础的宗族凝聚力。尽管责任制没有给农民以土地产权，但却通过平均分配土地使用权而把农民逆转回了土改时期一家一户的自主状态。我们或许可以反向借用前引约翰·刘易斯的论断来理解责任制对于农村社会的意义：当国家允许土地为农民独立使用时，它无意中通过分地而瓦解了宗族和村庄权力的关键部分。伴随着集体性的消失，宗族领袖的重要性开始降低。在改革开始的一段时间里，瞿汉佑仍是大队长和老瞿的领袖，但不再有权指挥农民的生产，除了执行计划生育政策外不再能够干预农民的生活，甚至以政治和宗族的权力到农民家“多吃多占”也变得越来越不可能。责任制还促成了农民与宗族关系的松懈。作为经济自主的个体，农民耕种着国家的土地，履行着对国家的“责任”，加之完成地方的摊派，此外，至少在理论上对瞿汉佑一样的农村领袖以及自己的宗族不再有义务。责任制缔结了国家与农民个体间的直接关系，而在跨越宗族及其领袖后，农民个体活动不再受任何组织性束缚。

改革也通过农村社会性机构的健全而削弱宗族的功能。尽管国家政治权力随着公社制解体而在农村弱化，但国家的社会性治安和司法服务机构却随着改革的深入而在农村基层扩张。改革以后，老瞿所在的连江乡有了司法办公室，连江乡上级的张桥镇有了派出所和法庭。东于和律川所在地区也有同样的机构。这些机构处理农村日常生活中的社会犯罪和纠纷，使国家的律令及其功效不再像以往那样仅仅达及县城。改革通过这些机构的深入使现代国家的社会功能部分地取代了传统宗族的裁判功能，农民不必再依靠宗族或国家干部制度的力量来解决社会事务中的利害冲突。

改革的政治政策还转变着农民的宗族观念。1990年代以来，村民自治的实施，使农民有了选举权利。其实在公社制度下，农民就一直通过选举来决定生产队长。在整个1970年代，老瞿和东于的西队年年选队长，但总是瞿汉岗和于绍才这样的宗族领袖人物当选。农民希望队长有指挥生产的能力，但在集体组织内在的个人利益冲突下，却又总是企望队长成为对别人公正的清官而对自己宽容的好人。当公社的制度力量管束不了生产队天天发生的偷懒、取巧、投机这类事情时，传统的宗族权威自然成了管束的有力后盾。

改革则以社会经济环境的变迁根本改变了乡村的选举取向，律川程子安的想法表达了这一变化。程认为，村民自治选举应有三个标准。首先要选能人，有经济头脑或实力，能带领全村人发家致富的人；其次选好人，正直、能力不一定强但却真心实意替老百姓办事的人；最后选代言人，有势力、能为选民说话的人^〔40〕。这也是全国乡村选举中的普遍取向。肖唐镖等通过对江西大量村民直选案例的研究把选举顺序归结为“能人”、“好人”和“族人”^〔41〕。当“能人”而非“族人”优先时，我们从中看到的是宗族观念的削弱和费孝通以血缘亲疏界定的著名的农村人际关系“差序格局”的改变^〔42〕。

社会经济环境的变迁也导致农民开始把对血缘的忠诚转变为对契约的忠诚。在老瞿，农民首先是完成生产责任制，履行与国家的契约；市场经济的兴起又出现了农民和商人的契约，老瞿人几乎无例外地把自己责任制外的农产品按事先议定的价格卖给张桥镇的米行或棉花行。对于理解改革中的宗族来说，契约意识上升最具意义之处在于它开始淡化宗亲关系。老瞿的瞿汉顺在其侄子外出打工后一度耕种侄子的土地，缴纳侄子应交的税款，占有其余的全部产品。这当然不是宗亲间的帮忙，更不是农民间的生产互助。对瞿汉顺来说，在能力范围内多种一份田可以增加收入；对其侄子来说，田被种了可以减少自己的开支。叔侄以经济利益为基础形成并履行着相互间的契约。在二者关系里，契约而非血缘关系界定了行为的准则。

上述各种变化虽然令人瞩目，却不足以历史性地瓦解宗族存在的基础。中国农民的自主个体性有着至少上千年历史，并未妨碍宗族的形成。公共治安和律法设施只是改善了农村的部分社会环境，取代不了宗族的全部社会功能。契约在1949年前就长久存在，租佃关系比现今农村中的契约关系甚至更规范。还有，农村的政治和宗族一体化权力结构也没有改变。在老瞿所在的东风行政村，张姓的张保强长期担任书记，瞿汉佑的儿子瞿立树从1984年开始多年任村长，蔡姓的蔡玉书则担任会计，三大姓依然维持着宗族间的传统权力平衡。在东于行政村，西房新崛起的于绍亮从1986年起就一直担任书记，于姓在当地的强势不容挑战。改革以来农村社会自身的变化显然不能完全阻挡宗族的重新凝聚，已有学者指出了宗族在目前一些农村的复兴现象。

然而，民工潮彻底摧毁了宗族复兴的可能性，使得农村传统权力结构纵然存在也失却了社会组织的内容。在律川的律下村民组，2001年总人口143人中有49人在外打工，其中90%年龄在17—32岁之间，打工的地点有杭州、临安、上海等，从事的主要行业有缝纫、纺织和家电修理。老瞿的情形也一样，2000年总人口420人中有130—150人在外打工，外出地点主要是苏州和无锡一带，也有人南下广东和西去乌鲁木齐，外出者的年龄在18—40岁之间，从事着运输、电工、旅馆服务生等种种行业。东于外出做民工的只有不到10人，因为淮北平原全年的农作只需约30个劳动日，东于人不愿外出受苦挨累，虽然他们在各村庄中是最需要外出挣钱的。但在律川和老瞿，民工潮则卷走了整整一代半人。老瞿的瞿立保弟兄3人在无锡经年开运输车后已有些积累，2人在当地购买了单元房，孩子也就地上学，已成了当地居民，他们在家乡的农田已因无人耕种而长期荒芜^〔43〕。律川的打工者中有17人长期外出后地点不明，干脆与家乡断了联系。民工潮使老瞿和律川的宗族出现了血缘纽带的中断，这种现象不只出现在老瞿和律川。有研究者估计进城的民工在1997年已突破1亿，并以年平均500万人的速度在增长^〔44〕。这些庞大的数字

即便不准确也大体表明，民工潮已使很大一部分农村的宗族缺少了中坚力量。

在宗族历史性瓦解的背后，变革的真正核心是改革时代农民的“公民化”。1979年以前，国家曾以政治意识来抬高农民的地位，但却以对农民的经济索取和社会限制导致农民地位的“内卷化”。它借助统购统销等制度“近乎无偿地剥夺农民的劳动产品”^〔45〕，还通过了户口管理等制度把农民阻挡在城市之外。当农民在现代社会里依然只是传统的农民时，传统的宗族不会因政治的压力而解体。改革使农民拥有的现代公民权利决定性地切断了宗族的血缘和地域纽带。公民权利使宗族在民工潮中因失去成员逐步解体，启动了中国农村真正的现代社会转型。它让农村人开始有了现代劳动的自由，与城市人一样享有了进入现代社会竞争、甚至享受现代奢侈的平等权利。最根本的是它正在把农民变为公民，让农民以法律而非宗法来保障安全，以市场机制而非宗亲合作来实现富裕，在开放社会而非封闭宗族中选择生活。在这一“公民化”的进程中，公民在社会共同体中的权益取代了农民在宗族共同体中的权益，宗族与农民的血缘契约在国家与公民的社会契约面前变得越来越没有意义。

〔按〕全文落点：与其靠政治运动硬拆宗族，不如给农民进城、劳动、市场这些“公民权利”——人一走，宗族自然空了。

我们已经阐述了对老瞿、东于、律川的观察和理解，无须再就此赘言。但这里还有一个需要思考的问题：宗族瓦解对中国农村的意义何在？有学者认为，公社的消亡为农村留下了秩序或管理的真空，使宗族得以乘机填补这些空间，因此农村需要加强社会体制对村落宗族实施调控，或建立乡政村治对社会进行治理^〔46〕。在我们看来，改革通过宗族瓦解正在为农村留下一个社会组织的真空。无论是称为东风大队或东风行政村、律下生产队或律下村民组，国家在老瞿和律川依然具有它的农村政治和社会制度，只不过削弱的是这些制度统治的权限，消失的是这些制度统治的社会组织内容。这一真空既非严重问题，也无需政策性填补，它是农村现代化的成就。中国农村几乎所有存在的政治社会制度都只是把农民束缚于土地，而从社会组织性的观点来考虑农村治理依然不过是在理念中把农村的群体视为“农民”。

宗族瓦解的意义在于传统农村社会的毁灭。它让农民开始永久性地摆脱以血缘与地域为基础所形成的社会组织和观念，使农村的现代化有了真正的起点。农民对这一毁灭并不惋惜，至少在贫穷农村是如此。正像在老瞿，一代青年已随民工潮永远离乡，更年轻一代则抛弃了辈分，把自己命名为诸如“瞿勇”和“瞿红”而等待着进入时尚，没有人愿为农村社会组织的解体而停下出走的脚步。

宗族的瓦解也向我们展示了解决农村问题的一条根本途径：农民的公民化。当代的“三农问题”不只是改革前共和国留下的遗产，更是中国整个历史的遗产，它的本质是中国历史上从未经历过的现代化问题。它的解决或许需要农业的产业化，农村的城市化，但首先应该是农民的公民化：给农民以公民的权利和做人的尊严，使农民有自行现代化的支点。以国家的力量来指教和规范农民现代化只是梦想，实践上也没有成功过。中国的现代化最终需要农民在社会底层自行现代化，而给他们以公民权利正是我们从安徽的宗族瓦解和民工潮中所看到的这一自行现代化的关键。

[本文责任编辑：徐思彦]

Abstract

From Kinship to Citizenship: A Study of Rural Lineages in Anhui under the People's Republic

Wang Shuobai　Chen Yixin

Our field surveys of three villages in Anhui Province reveal that rural lineages were not shattered by the revolutionary regime in the early years of the People's Republic, but met with a historic collapse during the reform period. The collectivist lineage continued under the new system due to a structural isomorphism, and was further strengthened when peasants sought protection from it in times of famine. The subsequent reforms unleashed a tide of migrant labor from rural areas, undermined the power of lineage heads, and began a process of "citizenship" in rural China, replacing kinship-based lineage with a new social contract between state and citizen.

kinship　·　lineage　·　state　·　citizenship